比如说，自由的观念，我们无法通过科学加以说明，而是诉诸某种超出科学的形而上学前提——当然也有人会诉诸习俗，而且可能还是出于谨慎才诉诸习俗，但根本上那只是一种偷懒的解释。
我们姑且在此不必辨析发展和互动的区别，秦后学术思想发展涉及的诸方法论是根殖于中国古代特殊文化环境的，因此难以和现代学术思想沟通。 8、对象和方法的区别瓦解了二者在传统学术史上的固定联系方式（即在儒学固定学科制度中对象和方法的一体性），从而导致此对象可以向一切相关现代学科开放，并因此拓展了研究和认知的范围。
因此孔子思想和儒家思想是两个不同的学术类别。仁学除了作为孔孟学之原始对象外，经合理的现代化解释后，还可以作为人类普适的现世伦理理想模型而推广于世界。在说到儒学的优点时所指实为其仁学部分，而今人谈到儒学的缺点时往往又误将其溯源至虚构的教祖孔子及其仁学。儒学作为意识形态机制与其所运作的原始人道主义仁学话语也非一事。反之，拘禁于儒学框架内的孔孟思想将难以与各种当代学术思想进行有效沟通。
儒学学术实践包含着一种相对于社会人生的个人投入观，学术不仅是为了满足理智兴趣和作为职业手段，而且可成为己立立人的志向途径，也就是使学术研究和伦理信仰相结合的途径。在现代仁学研究领域中除了把握论语文句的直接意义外，尤须进而把握其深层涵义，也就是追索诸伦理指令句之间的意义关联，层次区分，以及实践程序。故曰虽以形相生，亦皆自然。
皆万形万化之自然生，自然有。盖循独化之言，则不仅无所谓造化者，亦不复有一物之化而为他物。庄老之言无，大体谓其无形无常而不可名，则无者指无形无名言，非竟是一无也。信不足焉，则有不信，此自然之道也。
至郭象，始明白加以反对。（《秋水》，夔怜蚿，蚿怜蛇一节，注。
（《齐物论》，天籁吹万不同而使其自己，注。故郭象释之曰： 言万物虽以形相生，亦皆自然耳。故《知北游》所谓道不当名，此非谓道之无有，乃谓有此道而不当赋以名而名之也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。
其言曰： 谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。在郭象则物外无道，人外无天，天即人之所不为而自然之义。物各自造而无所待焉，此天地之正也。此之谓物之性，此之谓物之理，即此之谓物之自然。
或指《庄子》书有同此意之言，而向秀之说，则显与王弼大同。此从其说之影响于人文界者言。
故曰无为之体大矣，天下何所不无为哉？鸢飞鱼跃，与上下察，飞与跃皆有为也。及吾无身，注： 归之自然也。
乘万物，御群才之所为，使群才各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。既曰起于至一，至一即有此至一，亦即独也。故何晏《道论》亦曰：有之为有，待无以生。故以天言之，所以明其自然也。……然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易，而行彼有为之至难，……此世之常患也。郭象曰： 有道名而竟无物，故名之不能当也。
有生于无之说，其实乃非庄老之本谊。故独化即自然之全体，无为虽约乎各自之本分，而其体则实弥纶古今上下，而无乎不周遍也。
郭象此说殆亦有所本，乃本之其同时裴頠崇有之旨也。若必主万物以形相生，则必推至万形以前之第一形，即万形所从生之最先形，此在《庄子》外杂篇则曰形形者。
彼盖认有一不生不化者为生化之本。故郭象又曰： 天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而自然耳。
有物自造，即物之自然也。故王弼之深言自然，实于中国思想史有大贡献，固不仅有功于老氏之五千言也。又复归于婴儿，注： 婴儿不用智，而合自然之智。（《齐物论》，恶识所以然，恶识所以不然，注。
物之与物，其相互间，虽各有其崖畔际限，而实同本于至道与至无之一体，此所谓际之不际者也。（《大宗师》，知天之所为者，天而生也，注。
故在庄书有明白赞道之辞，而郭象之注又明白非之者。其言曰： 独生无所资借。
大抵诸家均谓自然生万物，而郭象独主万物以自然生。善行无辙迹，注： 顺自然而行。
此皆郭象之说之首尾一体，本末一条，自成其为一家之系统也。此谓万物之自化即道，见于万物自化之外，不复有道之存在也。然《淮南》《论衡》仅就当前之生生化化者言之，并未由此上窥天地万物创始之最先原因，并未论及宇宙形成之第一原理。《知北游》曰： 天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？（《知北游》） 而郭象曰： 言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。
而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。
夫用天下者，亦有用之为耳。是弼既以自然言道，又以自然言性也。
起于至一，即犹云独化矣。此明谓自然先万物，是即以自然代替老子之所谓道。
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